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martedì 13 ottobre 2015

VITO LOLLI: "ORFEO, IL CANTO SEGRETO"


Vito Lolli collaboratore di Lèucade


Orfeo, il canto segreto


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Caro Franco, è da te che comincia questa trattazione. Da te, che quando scrivesti la mia prima recensione critica, usasti un termine per me esiziale: definisti il mio vissuto e la mia ispirazione “orfica”, e io non compresi.
La parola era un rimasuglio di scarsissime citazioni scolastiche da parte di qualche coraggioso insegnante che citava l’ovviamente estraneo ai corsi liceali di filosofia, fondati sulla tradizionale linea platonico-aristotelica. Già, la fase mitica, “infantile” e poetico-visionaria, viene superata da quella logico-speculativa, più “matura” e  “scientifica”… Ma tutto questo è già polvere senza più tracce… Ne sono passati di anni, Franco, e questa serie di miei scritti che il nostro caro grande Nazario mi fa l’onore di ospitare sulle rive della Candida testimonia che avevi ragione. Sei stato il primo e l’unico ad aver sentito la natura del mio percorso, e quando lessi il tuo testo dissi a chi me lo fece vedere “Questo usa il linguaggio  della critica ma è un poeta!” Infatti, qualsiasi cosa che dalle fonti si voglia attribuire al termine "orfismo" non è altro che poesia. La storia dell'esegesi di tale patrimonio poetico colloca per ora la sua fase primigenia al VI-V sec. a.C. ma sembrano non mancare indizi di un'età più remota. Si tratta comunque di tracce di qualcosa che nella sua forma primitiva è andato perduto: la configurazione della poesia orfica muove da una tradizione orale che può risalire anche all' VIII sec. a.C., ma che presenta subito una frammentazione di miti e varianti poetiche, che passano alla fine del VI sec. per il riordinamento attribuito ad Onomacrito, per il "successo" del V-IV sec. che moltiplica le opere scritte ma perde la tradizione unitaria e si risolve in un abbassamento di qualità speculativa e morale. Ma questo è problema di storici ed esegeti - e qui l'interrogativo vuole essere la natura della poesia, che forse mantiene in prossimità delle sue misteriose origini il segreto della sua funzione. E quella orfica può rispondere a questo interrogativo.
Non ci sono organizzazioni settarie "orfiche" fino all'inizio della decadenza. Ciò che interessa è che fin dalla fase più antica la poesia orfica era presente nei misteri di Eleusi con un ruolo attivo nel rituale preparatorio della visione suprema, ove compariva come uno degli elementi essenziali di quei drammi mistici in cui venivano rappresentati i miti di Dioniso, di Demetra e di Core-Persefone. Quindi i "riti orfici" sono le parti dei rituali misterici in cui si presentava la poesia orfica - e per questo, forse, mancano citazioni antiche, visto il carattere esoterico della sfera misterica. La parte più sacra e unitaria della poesia orfica non è stata tramandata proprio perché inerente tale parte assolutamente non divulgabile, e questo significa che fuori del rito misterico non ha senso parlare di “orfismo” come fosse una qualsiasi corrente filosofica o letteraria . Ne consegue che solo un'involuzione settaria posteriore poteva chiamare qualcosa o qualcuno "orfico", cioè una decadenza che ne rende problematica la stessa tradizione – e questo è provato dal fatto che le fonti più antiche indicano nel nesso orfico-dionisiaco-eleusino l'elemento più autentico.
Non esiste una "dottrina" di Orfeo, perché egli racconta miti. Ma è la visione mitica a muovere il pensiero;    è dall'intuizione che si svolge il filo, sconfinato e intrecciato, del pensiero. Ed è, dunque, il momento di chiedersi se la millenaria convinzione che “pensiero” sia solo quell’ordine logico concettuale, fissato nelle categorie cristallizzate, che sarebbe emerso dalla “nebbia” del mito o se l’estensione semantica della forma mitica sia, in realtà, quella profondità di pensiero insondabile che il logos astratto delle categorie ha finito per perdere. Le immagini taoiste del vento in gabbia o del pacco d’acqua possono essere esatte allusioni.    Platone sapeva che la sapienza originaria come stato di coscienza non separata era perduta e chiamò “filosofia” il tentativo di recuperarla.

E’ ora di dargli retta.      
Dioniso ed Eleusi sono lo sfondo di Orfeo, che racconta la storia del dio e avvia alla conoscenza suprema.   Ma Orfeo suona la lira e canta, manifestando in questo Apollo come benigno "concedente Dioniso" (Dyonisodotes); del resto, la poesia è anche parola e questa è dominio di Apollo.                       La parola non può dire la visione suprema di Eleusi, può solo prepararla, alludervi, forse anche suscitarla con tutti i limiti e le ambiguità di cui consiste come parola, e anche questo è Apollo. Orfeo è ministro di Apollo (frammenti ne fanno il figlio) che racconta Dioniso, che narra storie di dèi che mascherano la sapienza.     Dèi primitivi come princìpi del mondo? No, perché secondo Orfeo non sappiamo quali sono i primi dèi.     Ora uno, ora l'altro, appare come il più antico e si allude ad un "anteriore ai due tramandato segretamente".
Questo è l'uso della poesia orfica, preparare l'estasi misterica attraverso sacre rappresentazioni.      L'origine, invece, sembra rovesciarne la prospettiva, perché è proprio la follia estatica a farla sorgere, ed è qui che il binomio Dioniso-Apollo mostra il suo aspetto più profondo, quello di una essenziale unità di opposti polari. L'esperienza misterica è indicibile, non si può esprimere direttamente, ma trova nella poesia un'espressione sostitutiva, quasi la compensazione di quel vuoto che è il limite delle parole: la narrazione poetica induce la formazione delle immagini fantastiche che traducono in chiave introduttiva a qualcosa che è visione. Questo è lo straordinario luogo originale della poesia, il ruolo che tiene la parola nel suo primigenio valore funzionale, la evocazione e ri-evocazione dell'Immagine archetipa del divino. Fuori di questo, la deriva della re-citazione e della ri-petizione: citare di continuo ciò che è ormai incomprensibile perché dimenticato e  chiedere di continuo ciò che non sappiamo più di essere, cioè funzioni psichiche superiori obliate, de-funte.  E’ la formula della decadenza, della vera morte: se la funzione crea l'organo, l'oblìo della funzione regredisce l'organo fino alla sua scomparsa. Ecco perché “de-funto” significa morto. Ecco dov'era e cos'era la resurrezione dei morti. Se nella tragedia l'eccitazione e l'ebbrezza estatica dionisiaca si scaricano nell' orgasmo di un mondo apollineo di immagini, le apparenze di Apollo in cui si oggettiva Dioniso, così nella poesia orfica il canto di Apollo (espressione, musica, canto, parola) sorge dalla follia estatica dionisiaca e si scarica nel mistero della passione di Dioniso. Contraddittorio fino in fondo, Orfeo non pacifica né media Apollo e Dioniso: esprime la loro unione nel perire straziato dalla loro lotta. E lo strazio di questa lotta interiore è la dolorosa gestazione mitopoietica. Orfeo è dunque la figura mitica creata dai Greci per dare un volto alla grande contraddizione, al paradosso dell'unità e polarità dei "due" dèi. Egli si rivela, così, luogo archetipo di quel fondamentale tema della filosofia che è l'intuizione dell'unità complementare degli opposti che lega le tradizioni orientale ed occidentale prearistotelica in un'omogenea visione profonda.
Se Orfeo è ministro di Apollo la sua poesia non può non tessere la trama dell'apparenza. Non si tratta di vuota magia tecnica artistica, capriccio di immagini fasulle, o di consolazione dell'angoscia esistenziale, no, ma di qualcosa di più profondo, più sapienziale: le apparenze narrate da Orfeo non sono la creazione di un mondo fittizio contrapposto ad uno reale, ma sono espressione di quel mondo reale, cioè del mondo divino. Ma se il mondo divino è già entrato nell'espressione fino, poi, a scomparire nella cristallizzazione delle parole (la "lettera morta" di Gesù), Orfeo vuole esprimere il divino indicibile, l'estasi misterica. Questa espressione,   anche se apparenza, dice quello che era la primitiva natura divina, la conserva nell'esprimerla, ne mantiene la continuità sostituendo, con un mutamento di forme conoscitive, quella natura indicibile con un'altra, apparente. E questo mutamento della continuità si mantiene registrandosi nella memoria, e si rivela nel ricordo.
Qui siamo di fronte ad una delle straordinarie intuizioni orfiche. Mnemosyne, la grande dea madre delle Muse, profondità abissale della visione misterica contenuta nella memoria, rimemora all'indietro il tempo riconducendo, attraverso la poesia, alla grande iniziazione da cui discendono le immagini archetipe degli dèi, riflesso che compensa nel ricordo quell'esperienza quando essa è ormai trascorsa.                       Il fatto di aver divinizzato la memoria, per cui il tempo si rimemora in vista della sua origine divina, è una decisiva intuizione metafisica: un luogo assoluto, l'inizio stesso del tempo, staccato da tutte le altre esperienze. Ora, è proprio questo inizio a poter essere visto di nuovo durante la nostra vita se riusciamo a sciogliere l'angusto spaziotempo illusorio dell'individuazione, quello stato di coscienza ormai alienato all'interno del quale lasciamo scorrere superficialmente il tempo che ci tocca - ed è questo ciò di cui Mnemosyne ci rende capaci. Trascendenza ed immanenza, totalità ed esistenza, essere e divenire, sono opposti tanto complementari quanto il sublime canto dello straziato Orfeo, che di tutta questa profonda complessità turbolenta non fa che fugaci apparizioni di figure simboliche che appaiono e scompaiono dentro racconti mitici.
I miti danno apparenze, superfici. Apollo nasconde i contenuti e costruisce un mondo di apparenze apparentemente autonomo: sono solo i nomi degli dèi, più che aspetto o storia, di quelli più antichi e importanti, a suggerire qualcosa dello sfondo che sta dietro a tale superficie. E così Fanes, la grande divinità invenzione della poesia orfica, dio maschio e femmina al contempo come Dioniso, è colui che appare, che manifesta, che si mostra, che risplende, come dice il nome. Apparenza ambigua: da una parte come unica realtà possibile, dall'altro manifestazione di qualcosa che apparenza non è, emergenza di una realtà abissale.         Arriviamo così davanti al dio primordiale dal quale tutti scaturiscono come proiezioni della memoria profonda, il Tempo. E' sulla bocca del mistico folle Orfeo che questo dio assume un aspetto ben più astratto dei seriosi princìpi del mondo inventati dai sapienti vissuti dopo. E di nuovo si ripresenta la stessa ambiguità: il dioTempo mostra, e non è un'allusione simbolica, l'origine del mondo che ci circonda e assieme il suo principio universale, ma anche l'illusorietà di questo stesso mondo dalle forme transeunti, perché Mnemosyne insegna che l'origine di tutti i ricordi, là dove il tempo non è ancora cominciato, è quello che si deve raggiungere mediante la rimemorazione. Questo è l'insegnamento misterico, questa è la visione eleusina: tutto il tempo che bisogna attraversare all'indietro per raggiungere il senza tempo, tutte le generazioni di dèi e di uomini, tutti i miti narrati da Orfeo, non sono altro che giochi di apparenze.
Da parte degli studiosi si è sempre sospettato che Orfeo fosse anche un filosofo e tale sospetto sembra trovare conferma in un frammento che congiunge Tempo e Necessità (Ananke), coppia di categorie decisiva in cui la sapienza antichissima può riproporsi in chiave modernissima: il principio che connette le rappresentazioni sensibili può chiamarsi “tempo”, così come il principio che connette le rappresentazioni astratte può chiamarsi “necessità”. Così come entrambe le rappresentazioni sono anch’esse “congiunte”. Torniamo ad Orfeo: se anche la necessità è un principio dell’apparenza, quale divinità rappresenta nel luogo misterico l’al di là dell’apparenza? Vi sono tracce che identificano tale divinità in Tyche (Fortuna, casualità) ma non vengono considerate sufficienti per affermare un principio orfico del caso-fortuna. Ma anche se l’eventuale discorso di Orfeo sul caso resta nascosto nel buio, emerge però con chiarezza l’analogo elemento del gioco come tema di fondo della poesia orfica, ove Dioniso appare come bambino.    In greco “bambino” e “gioco” sono affini anche nella lingua, e gli attributi di Dioniso nella poesia orfica, i simboli del suo culto e del suo mistero, sono appunto giocattoli. La sua natura contraddittoria, il carattere visionario del suo culto, lo pongono in antitesi con Ananke, la dea orfica della necessità che domina l’apparenza, le regole e le forme del mondo che ci circonda, quindi Dioniso, secondo Orfeo, non appartiene all’apparenza. La sua vita, il gioco, è di un altro mondo; il suo regno non è di questo mondo. Lo sbranamento per opera dei Titani è l’essoterica allusione alla separazione del nostro mondo da quello di Dioniso e al vincolo che ci lega al dio. Ma nel momento in cui i Titani lo aggrediscono, egli si stava guardando nello specchio.
Qui siamo di fronte all’aspetto più profondo ed esoterico del simbolismo di Dioniso, lo specchio, uno degli attributi che compaiono nel rituale misterico, simbolo sapienziale che il mito orfico colloca nell’attimo culminante della passione del dio: “… con spada orrenda i Titani violarono Dioniso che guardava fissamente l’immagine mendace nello specchio straniante…”. Lo specchio è simbolo dell’illusione perché quello che vediamo nello specchio non esiste nella realtà, è soltanto un riflesso delle dimensioni e delle condizioni riflettenti dello specchio stesso. Ma è anche simbolo della conoscenza, perché guardandomi nello specchio io mi conosco e faccio esperienza dell’illusione della conoscenza riflessa, di tutto quel conoscere che è il portare il mondo dentro uno specchio per ridurlo ad un riflesso che io possiedo e controllo – il chiudersi del cerchio dell’illusione. E dentro tale illusione si risolve la nostra storia di volontà di potenza. Ed ecco, ora, la straordinaria folgorazione dell’immagine orfica: Dioniso si guarda allo specchio e vede il mondo. Conoscenza e inganno sono congiunti, ma così vengono risolti. Il dio è attratto dallo specchio, dal giocattolo dove si mostrano immagini sconosciute e variopinte; non sa di contemplare se stesso, ma la visione lo incanta e lo rende ignaro del pericolo. Quello che vede è pur sempre il riflesso di un dio, il modo in cui un dio si manifesta nell’apparenza, ma il conoscere non è altro che questo specchiarsi, manifestarsi, esprimersi. Questa conoscenza di sé del dio è proprio il mondo che ci circonda, siamo noi. Carne, sangue, pulsioni, desiderio, questo è il riflesso del dio che, nell’istante di tale ebbrezza visionaria, viene “ucciso” scomparendo. Non esiste un mondo che si rifletta in uno specchio e diventi la conoscenza del mondo: quel mondo, compresi noi che lo conosciamo, è esso stesso già un’immagine, un riflesso, una conoscenza. E’ il conoscersi di Dioniso, non ha un’altra realtà se non quella di Dioniso; ma è anche un inganno, soltanto un riflesso, che neppure assomiglia al dio nella figura. L’ antitesi tra apparenza e divinità, tra necessità e gioco-fortuna-caso, che successivamente armeranno la filosofia formata sulla logica aristotelica del “o questo o il suo opposto”, è qui risolta in una sola immagine, da dove tutto diparte e si congiunge, e dove la visione illumina ciò che il pensiero rende opaco.                         Solo Dioniso esiste: noi e il nostro mondo siamo la sua apparenza mendace ed estraniante, ciò che lui vede ponendosi di fronte allo specchio. Ed è così che Dioniso sta al fondo della sapienza: il conoscere come essenza e culmine della vita. Tale è l’indicazione di Orfeo. E allora la conoscenza diventa anche norma di vita: teoria e prassi coincidono. Un discorso orfico antico parla infatti di “strade”, quelle da seguire e quelle da evitare, quelle degli iniziati e quelle dei volgari – come i sentieri di montagna, che recano i segni della via verso la vetta. La via, il sentiero, è un’immagine allusiva che ritorna nell’età dei sapienti di ogni parte del mondo, da Lao-Tzu e Siddharta il Buddha a Parmenide, Eraclito ed Empedocle.
Chiudo lasciando la vertigine fondamentale: se e quando Dioniso si trova a volgere le spalle allo specchio, qual’è il riflesso, pur sempre divino, che neanche il dio vede ma che è? Il dio è anche il riflesso di sé che egli non vede e che non sa di essere? Cos’è il riflesso di sé che il dio non vede, che dunque non conosce e che quindi, non essendo conosciuto per riflesso, non appare?                                           Secondo la teoria quantistica della fisica contemporanea è un atto di Osservazione a provocare quel collasso della funzione d’onda che dà luogo alla creazione e alla permanenza dell’universo, ma senza osservazione la realtà è solo possibilità e probabilità di infiniti stati ; e quando Ed Witten intuisce che le cinque versioni della teoria delle stringhe non erano che cinque modi di riflettersi e, quindi, di osservarla, di una sola unica teoria, ricorre all’immagine dello specchio.                                              Solo Apollo è visione totale ma Dioniso è Apollo: forse questa faccia nascosta del mito di Dioniso allo specchio è il vero nascondimento di ciò che non può apparire, di ciò che resta estraneo al conoscere? Questo mito fondamentale resterà alla base del paradigma conoscitivo dell’umanità fino al suo dissolvimento perché cela l’enigma dell’emergere e del dissolversi dello stato mentale che ne determina forme e sostanza. La Poesia è metanoia. Allora, sarà di nuovo Orfeo.  
                                                                                   
 Vito Lolli

1 commento:

  1. Carissimo Vito, ricordo perfettamente le emozioni da me provate, a quel tempo, nel vedere i tuoi dipinti. Emozioni che si rinnovano ancora oggi, ogni volta che mi trovo di fronte ad una tua opera. Ricordo anche i tuoi apprezzamenti nel trovare "poetica" la mia nota critica, cosa che mi ripeti ancora oggi, con mia somma gratificazione, perché in linea con la mia idea della critica che non deve essere neutra o, come suol dirsi, oggettiva, bensì creativa a sua volta, aggiungendo poesia a poesia. Io a quel tempo ero affascinato dalla figura mitica di Orfeo, ma, come tu dici, molta acqua è passata sotto i ponti, e devo confessarti che pian piano ho avuto dei ripensamenti, di cui ora non ho il tempo di parlare, preso come sono in un vortice di impegni davvero eccezionale. Mi riprometto comunque di tornare sull'argomento, che merita un'attenzione molto particolare. Come al solito, trovo il tuo scritto ricchissimo di stimoli, ma non è acqua fresca e questo lo sai. Per cui troverò un altro momento per poterlo approfondire e meditare. Adesso devo limitarmi a dirti l'essenziale, e cioè che non mi sento più attratto, come un tempo, dalla disperazione di Orfeo. Uno strazio che senz'altro comprendo, e che in buona parte è anche e ancora mio, ma che non vedo più in linea con l'armonia e la complementarità dei contrari. A presto, dunque, e una stretta di mano.
    Franco Campegiani

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