FLORIANO ROMBOLI: "L'AZZARDO E L'AMORE. LA RICERCA POETICA DI NAZARIO PARDINI"

Floriano Romboli. L'azzardo e l'amore.

La ricerca poetica di Nazario Pardini. The Writer, 2018

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DAL TESTO

Capitolo quarto

Il personaggio di Ulisse. Tradizione e attualità

La figura di Ulisse ha esercitato nei secoli un fascino irresistibile su una serie pressoché sterminata di filosofi, narratori, poeti, pittori, scultori, musicisti.

Anche restringendo il discorso ad un àmbito puramente letterario, il numero degli scrittori rimane imponente e darne un’idea pur superficiale appare un compito estremamente arduo, quasi ai limiti delle possibilità di un’indagine storico-culturale rigorosa.

Nondimeno un noto studioso italiano, Piero Boitani, si è accinto con successo a questo lavoro titanico, avviato con una ricognizione attenta delle “tracce” più significative lasciate dal personaggio nelle letterature europee (L’ombra di Ulisse, 1992) e proseguito nel grosso volume, di sorprendente ricchezza critica e documentaria, Il grande racconto di Ulisse, (2016), in cui la ricerca e l’interpretazione ulteriormente si allargano e si approfondiscono, comprendendo altresì le arti figurative e il cinema.

 A suo dire l’eroe greco “costituisce fin dall’inizio della sua esistenza mitico-letteraria un modello, una forma “multiforme”(polytropos) di vita umana piena di potenzialità”¹⁾, e pertanto “è un personaggio mitico e letterario che interpreti, poeti e storici leggono retoricamente e profeticamente come typos: ombra che si allunga, trasformandosi, nell’immaginazione occidentale”²⁾.

Ciò è inoltre avvenuto perché il riferimento all’antico guerriero-navigatore ha rappresentato per tanti autori l’occasione peculiare per un confronto complesso e impegnativo, carico di implicazioni etico-intellettuali e quindi di conseguenze auto-esplicative.

In altre parole la sua avventurosa vicenda ha sempre svolto una preziosa funzione chiarificatrice, ha avuto l’effetto di un “reagente” culturale in grado di concorrere alla definizione di nuove concezioni, di differenti orientamenti d’arte e di pensiero, sicché al lettore di oggi avviene inevitabilmente quanto affermava per sé Italo Calvino:

Se  leggo  l’Odissea leggo il testo d’Omero ma non posso dimenticare  tutto quello che le avventure d’Ulisse sono venute a significare durante i secoli, e non posso non domandarmi se questi significati erano impliciti nel testo o se sono incrostazioni o deformazioni o dilatazioni³⁾

Non è certo possibile in questa sede soffermarsi su questo percorso lungo e articolatissimo; credo però che sia utile, ai fini di un corretto apprezzamento della “fortuna” di Ulisse e in special modo della sua presenza attiva e stimolante all’interno dell’opera poetica di Pardini, insistere sul ruolo fondamentale avuto – ovviamente – dai poemi omerici, e specificamente dall’Odissea, e dall’episodio dantesco del canto XXVI dell’Inferno: i primi considerati come il momento imprescindibile dell’originaria formazione di un paradigma antropologico; il secondo quale sede di una ricodificazione del mito e centro di irradiazione nella cultura europea di un’esemplarità moralmente rimeditata.

È noto infatti che, se nell’Iliade il poeta si concentra su un particolare tematico (l’ira di Achille) dai tragici effetti per la guerra combattuta dall’esercito greco, con l’Odissea si prefigge fin dall’inizio di cantare un “uomo” (“Cantami l’uomo”, Ἂνδρα μοι ἓννεπε); dichiara cioè l’intento di fissare il nucleo strutturale primario, i tratti tipologici di una figura destinata per tanto tempo a imporsi per il suo valore archetipico nell’immaginario dell’Occidente.

Nel secondo poema Ulisse ci appare innanzitutto come eroe del viaggio, pur in un quadro sentimentale-psicologico vario e accuratamente chiaroscurato.

Le peregrinazioni nel Mediterraneo sono per un lato indizio del suo insaziabile desiderio di conoscenza, della volontà di compiere nuove esperienze; per un altro sono il risultato della coazione divina - sono dovute alla collera del dio del mare Poseidone per l’accecamento del figlio, il ciclope Polifemo - che lo condanna al crudele esilio dalla patria e dagli affetti, con la correlativa condizione di privazione e di sofferenza nella quale Omero spesso lo rappresenta, lodandone la forza d’animo e le doti straordinarie di sopportazione.

Alla passione conoscitiva si unisce in lui la grande versatilità intellettuale (v. il noto aggettivo πολύτροπος a lui riferito già nel verso incipitario, che Ippolito Pindemonte nella sua classica versione tradusse felicemente con “di multiforme ingegno”), la quale nel corso delle vicende acquista le forme della proverbiale astuzia, dell’accortezza ingannatrice – di cui è componente sostanziale la magnifica, affascinante eloquenza –, e altresì dell’abito riflessivo e dell’attitudine al controllo razionale degli impulsi istintivi, come allorché rinuncia a uccidere nel sonno il ciclope assassino o prepara pazientemente la vendetta sui Proci, aspettando con lucidità il momento propizio per l’azione punitiva che non lascia scampo ai rivali.

L’indole fraudolenta, l’innata abilità menzognera dell’Itacese non sono d’altronde taciute dall’antico autore, se nel suo racconto la stessa Atena gli si rivolge con queste parole: 

“Uomo  sciagurato, ricco di  tanti inganni, mai pago  di frodi, non  hai in animo/ nemmeno  ora che sei  nella  tua  terra, di smettere  le astuzie/ e i racconti mendaci, che a te  son cari fin dall’infanzia”( Σχέτλιε,  ποικιλομῆτα, δόλων ἆτ’, οὐκ  ἄρ’ ἒμελλες,/οủδ’ ἐν σῇ περ ἐὼν ϒαίῃ, λήξειν  ἀπατάων/ μύϑων  τε κλοπίων, οἳ τοι πεδόϑεν φίλοι εισι, XIII, vv.293-295)

A tale riguardo un esperto conoscitore del mondo omerico come Moses I. Finley ha scritto:

In  Odisseo, come eroe, c’era qualcosa di equivoco proprio a causa della sua qualità più  famosa, l’astuzia (…) Ciò che salva l’Odisseo omerico è il fatto  che la sua scaltrezza è impiegata per perseguire fini eroici⁴⁾;

più concretamente direi che Ulisse è pronto a usare le sue doti in negativo contro i nemici, con risoluta e aspra determinazione, senza cedimenti emotivi, ma anche in positivo a favore degli amici, forte di un’incrollabile tenacia e di un solido equilibrio.

C’è comunque da aggiungere che tali aspetti meno nobili del personaggio risultano del tutto estranei alla rielaborazione artistico-letteraria di Pardini, il quale certo non ignora la narrazione poetica di Omero; e che i medesimi sono invece essenziali nella puntualizzazione del significato complessivo dell’incontro di Dante e Virgilio con la bifida fiamma in Malebolge, l’altra fonte decisiva del moderno scrittore toscano:

Rispuose a me: “Là dentro si martira

Ulisse e Diomede, e così insieme

a la vendetta vanno come all’ira;

e dentro da la lor fiamma si geme

l’agguato del caval che fé la porta

onde uscì de’ Romani il gentil seme.

Piangevisi entro l’arte per che morta,

Deidamìa ancor si duol d’Achille,

e del Palladio pena vi si porta  (Inf., XXVI, vv. 56-64)

Più precisamente era stata la tradizione latina e soprattutto l’Eneide a operare una schematizzazione riduttiva della complessità della figura omerica, isolandone le qualità intellettive per lo più caratterizzate negativamente.

Infatti il poema di Virgilio rivela un animus generalmente ostile ai Greci e favorevole ai Troiani ritenuti i progenitori dei Romani; il nuovo e autentico eroe è il pius Enea, che viene proposto in opposizione alla perfidia, alla slealtà, allo spirito di sopraffazione greci, di cui è il più emblematico rappresentante il durus, il saevus, il pellax, il dirus Ulisse, la connotazione negativa del quale arriva ai celebri epiteti sprezzanti di scelerum inventor e di  fandi fictor.

Fino a Dante era giunta la fama della superbia, dell’altezzoso senso di superiorità ellenici, al punto che nel suo racconto è Virgilio a rivolgere la preghiera alla fiamma “cornuta”:

Lascia parlare a me; ch’io ho concetto

ciò che tu vuoi: ch’ei sarebbero schivi,

perch’ei fur Greci forse del tuo detto (ibidem, vv. 73-75);

però, rispetto alle testimonianze classiche, la concezione dell’Alighieri si dimostra indubbiamente originale nel suo incardinarsi sull’ultimo viaggio del Laerziade verso l’ignoto, sulla temeraria prova affrontata per misurare le possibilità estreme della “virtù” umana e appagare la mai placata sete di sapere.

Si è a lungo dibattuto intorno alla natura colpevole ovvero non peccaminosa del “folle volo” di un uomo la cui anima è punita nell’Inferno a causa dei suoi consigli di frode, questione sulla quale vorrei anch’io fra poco intrattenermi brevemente. Ma indipendentemente dalla soluzione che si voglia dare a tale problema, certo è che l’ideazione dantesca rivela una profondità etico-umana che spiega la sua straordinaria incidenza culturale e storica, a completamento e vigoroso arricchimento del modello antropologico prospettato nell’Odissea.

La costruzione del personaggio da parte di Pardini privilegia con nettezza il navigatore, l’uomo del viaggio a petto dell’eroe guerriero, alle cui gesta in battaglia manca ogni allusione significativa:

Ho corso mari ribelli

contrari alla mia vita.

Cercar di penetrare avanti

fra le colonne che videro perire

uomini nati per virtute

è inutile o dea del piacere,

se la stanchezza è nell’eterno

o nella vita grama

di esistenze mortali.

Vinto dai limiti d’intorno,

l’ignoto mi dà forza

e mi alimenta fecondo o creatore

d’immagini nervose e prepotenti (Dai Feaci ridenti di pace, in Le voci della sera, vv. 5-17)

Il protagonista dell’Odissea è qui un individuo combattuto tra i limiti connaturati all’esistenza dell’uomo (accanto all’insorgente stanchezza, il bisogno ineliminabile di pace e di affetto) e l’insofferenza degli stessi in un moto di sfida conoscitiva (“l’ignoto mi dà forza”) e di indòmita tensione vitale, irrefrenabile ed esaltante.

In un altro componimento della stessa silloge il riferimento all’Itacese è in terza persona (“Ulisse guarda orizzonti/ e immaginari ponti levano sguardi/ oltre i confini/ tardi sogni mai stanchi/ di uomini irti di voglia e di salmastri”, Petrosa rivolta al cielo, vv. 6-10,corsivi miei), ma è chiaro il ribadimento della forte  conflittualità entro cui si inscrive la vicenda di lui, che appare bilicato fra l’esigenza, acutamente avvertita, dell’esplorazione di terre e di acque lontane e misteriose e la coscienza dei gravi pericoli comportati dal viaggio “oltre” i luoghi familiari e rassicuranti:

Vide lo scafo di nuovo

i tuoi compagni

a poppa venti fecondi

errabondi in mezzo all’acque

che tacque il tuo poeta

fino alle fiamme del vate fiorentino

e gorghi vide

sopra spavaldi eroi

inabissarsi speme

di nuovi arcani mondi

oltre gli stretti fini  (ibidem, vv. 11-21, corsivi miei: la “rimalmezzo” segnalata con i corsivi è pure indicatore “allusivo” della presenza aggiuntiva nel contesto del Foscolo di A Zacinto)

Ne Il fatto di esistere lo scrittore gli si rivolge direttamente, ritraendolo nell’atto consueto di “mirare” il mare con l’animo percorso contrastivamente dal richiamo della libera navigazione e dal calore di un tenero sentimento (“Miravi Ulisse/ il mare al suo calare,/un’immagine di fanciulla/ rompeva il nulla attorno,/ l’adagiato tuo silenzio”, Miravi Ulisse, vv.1-5): è una condizione psicologica che consente la piena identificazione posta in risalto, tra l’altro, dalla sequenza assonante:

Il mare va lontano

Ulisse

e ci rapisce:

io la rivedo ancora

con gli occhi ai suoi tramonti;

pareti inumidite,

sett’anni il suo respiro

rtorna con il mare (ibidem, vv. 6-13, corsivi miei)

Ne La cenere calda dei falò un testo – che consta di un rimando esclusivo e dichiarato alla poesia di Dante – presenta ancora l’immagine di Ulisse che scruta il mare, “mirando” impavidamente la via per nuovi percorsi di vita, per nuovi itinerarî di pensiero:

Ed Ulisse saziato giammai colse

in seno di Penelope appagata,

né ciurma naufragata nei marosi,

ma al di fuori dei classici pensieri

rivide sulle sponde dei suoi mari

l’uomo a mirare lampi d’infinito

con sguardo ardito oltre i perigli arcani.

Il rinascente spirito leniva

messaggi del divino incontrollati (Con Dante, vv. 19-27, corsivi miei)

Con qualche forzatura storico-critica l’autore moderno interpreta l’opera dantesca e segnatamente l’episodio narrato nel canto XXVI dell’Inferno  quale precorrimento geniale dello spirito individualistico, della sicurezza pragmatica e realizzatrice dell’homo faber cari alla vision du monde umanistico-rinascimentale:

Attendere altri lidi ed altre soglie

di libertà altre voglie si doveva,

perché potesse correre le cime

con ippogrifi superare spazi

e con magie sublimi vincer fini

in trame di poeti ed invenzioni

volte del fato a renderli padroni

un essere che ancora non volava (ibidem, vv. 32-39)

La ricchezza polisemica dell’arte di Dante è all’origine delle reiterate discussioni intorno all’ultimo viaggio di Ulisse.

Uno storico della filosofia medievale, Bruno Nardi, lo reputava un’azione di deliberata ribellione a Dio, un comportamento simile a quello degli angeli che, come del resto i progenitori dell’umanità, vollero essere simili a Lui e furono esemplarmente puniti.

Un grande critico letterario, Mario Fubini, vi vedeva invece soltanto la manifestazione di uno schietto e intenso desiderio di conoscenza, in cui è ravvisabile il tratto più alto e nobile dell’uomo, che appunto in questo si differenzia dagli animali.

Secondo l’italianista torinese l’Itacese è punito nella bolgia non a causa del viaggio oceanico (che è raccontato dall’Alighieri con palese ammirazione), bensì per l’inganno del cavallo e per le altre frodi che secondo la tradizione egli aveva ordito.⁵⁾

Tuttavia, se è sincero l’apprezzamento espresso dal poeta nei riguardi del proprio personaggio, ciò non implica la sottovalutazione o addirittura la negazione della violazione di un divieto, ossia dei limiti che Dio ha posto agli uomini fin dalle origini della storia.

Avere infranto questo divieto rende folle il “volo” del re di Itaca e dei suoi compagni, lo assimila al peccato di Adamo per il loro comune consistere nel “trapassar del segno” (v. Par., XXVI, vv.115-117: “Or, figliuol mio, non il gustar del legno/ fu per sé la cagion di tanto esilio,/ma solamente il trapassar del segno”), vale a dire nell’andare al di là dei confini voluti dalla Divinità.

Questa ben definita problematica morale e artistica, ma anche teologica (e nell’autore della Commedia tra il poeta e il teologo non è pensabile un disaccordo) riconduce la concezione di Dante, pur con la sua originalità, entro un orizzonte filosofico sostanzialmente medievale.

Il che non impedirà agli scrittori del Rinascimento – secondo l’intuizione interpretativa di Pardini – di rielaborare il locus dantesco come conseguenza di un mutato atteggiamento mentale.

Nel canto XV della Gerusalemme Liberata, in un accurato disegno di fitte corrispondenze intertestuali, il Tasso compie un’interessante ridefinizione della figura di Ulisse fondata ideologicamente sul significato, rinnovato ed eticamente pregnante, della sua estrema avventura per mare.

Le terzine del poeta fiorentino funzionano da preambolo ipotestuale indispensabile alla nuova caratterizzazione:

… Ercole, poi ch’uccisi i mostri

ebbe di Libia e del paese ispano,

e tutti scòrsi e vinti i lidi vostri,

non osò di tentar l’alto oceàno:

segnò le mete, e ‘n troppo brevi chiostri

l’ardir restrinse de l’ingegno umano;

ma quei segni sprezzò ch’egli prescrisse

di veder vago e di sapere Ulisse.

Ei passò le Colonne, e per l’aperto

mare spiegò de’ remi il volo audace;

ma non giovogli esser ne l’onde esperto,

perché inghiottillo l’ocean vorace (XV, ottave 25 e 26 (vv. 1-4, corsivi miei)

I corsivi sono vòlti a sottolineare le modificazioni profonde ormai determinatesi nel quadro valutativo d’assieme.

In particolare il “folle” volo è ora chiamato “audace”, in accordo con l’individualismo attivo e orgogliosamente esplorativo che aveva portato alle grandi scoperte geografiche ben note all’autore che scriveva nel secondo Cinquecento.

Questi subito dopo riconosceva con consenso ammirato in Cristoforo Colombo il nuovo Ulisse, marinaio intrepido e valoroso, portatore della civiltà e della fede nel vero Dio:

Tempo verrà che fian d’Ercole i segni

favola vile a i naviganti industri ,

e i mar riposti, or senza nome, e i regni

ignoti ancor tra voi saranno illustri  (XV, ott. 30, vv. 1-4);

Un uom de la Liguria avrà ardimento

a l’incognito corso esporsi in prima (ibidem, ott. 31, vv. 1-2);

Tu spiegherai, Colombo, a un novo polo

lontane sì le fortunate antenne,

ch’a pena seguirà con gli occhi il volo

la fama c’ha mille occhi e mille penne (ibidem, ott. 32, vv. 1-4)

L’Ottocento romantico e post-romantico svilupperà ulteriormente il tema, delineando un considerevole ampliamento della tavola dei valori che ispira e sostiene l’animoso progetto del Laerziade (e dei suoi compagni), visto che questa ormai include, oltre alla brama di conoscere, l’intrepido attivismo, l’ambizione a una vita eroica e idealmente paradigmatica e quindi a una fama imperitura, quando non la vocazione al primato, all’egemonia aggressiva e superomistica del solitario personaggio di D’Annunzio nella precedentemente menzionata Laus vitae (1903), che è grandissima parte di Maia, il primo libro delle Laudi.

Più specificamente Alfred Tennyson, nella parte finale dello Uliysses – il breve componimento del 1833 accolto successivamente nei Poems (1842) del poeta inglese –, fa pronunciare all’Itacese  rivolto ai suoi uomini un invito che verrà sentito come la divisa ideologica di tutta la stagione storica e culturale dell’impero britannico:

Venite, amici, non è troppo tardi/ per cercare un mondo più nuovo (…) Noi siamo  quello che siamo; cuori della  medesima  tempra  eroica,/ indeboliti dal passar del tempo e dal destino,/ ma saldi nella volontà di lottare,/ di cercare, di trovare, di non arrendersi ( Come, my friends,/ It  is not  too  lake a newer world (…) That  wich we are, we are,/ One  equal  temper of eroic hearts,/ Made weak by  time or fate, but  strong in will/ To strive, to seek, to find, and not to yield, vv. 56-57 e 67-70)

Tornando a Pardini, occorre dire che nelle raccolte successive egli sembra semplificare il discorso lirico, optando ora per l’uno, ora per l’altro corno dell’antitesi di cui in precedenza si è detto.

Infatti in Paesi da sempre si prefigge di scrivere “il poema di Ulisse al suo ritorno”, nel quale il Laerziade, stanco di battaglie e di peripezie sul mare, si dichiara alfine soddisfatto del “ritorno”, godendo intimamente dei confini di una realtà circoscritta ma consolante nella sua dolce familiarità:

…Vele gonfie

di venti ormai propizi e non nemiche

di ostacoli divini aria di terra

respirano vogliose. Io resterò

(non varrà certo chiudere il poema

combattendo) sull’isola sereno.

Anche se il mare porterà messaggi

diffusi da sirene, ed ai tramonti

le voci di compagni di viaggio

mi porterà dai lidi più remoti,

non avrò più il coraggio d’inventare

ciurme nutrite per solcare i pelaghi

e sfidare colonne. Il dio ch’io amai

mi ha detto di restare in mezzo ai pini,

ai glicini di luoghi solitari

ch’io non potei gustare in una vita

consumata sui gorghi dei salmastri (Quello che scriverò, vv. 74-90)

Confondendo la sua identità con quella dell’autore, in un’atmosfera autunnale languidamente malinconica -  si tratta di versi già a suo luogo analizzati -, il re di Itaca pare altresì prendere le distanze dalle vicende capitategli, con un tratto di mesta perplessità che potrebbe ricordare il Pascoli de L’ultimo viaggio, una poesia composta nel 1903 e compresa dal poeta romagnolo nel 1904 nel libro dei Poemi conviviali.

Se l’Ulisse pascoliano è assalito dal dubbio che i viaggi e gli accadimenti di una volta non siano stati esperienze reali, ma frutto di immaginazione (e per questo si rimette per mare alla vana ricerca di una conferma acquietante), quello pardiniano è convinto della mediocrità delle illusioni (“E forse a vuoto/ d’argomenti sinceri non è detto/ non ci mettiamo pure ad inventare/ passati incontri. E noi ci sforzeremo/ di crederci magari (…) È facile per gli uomini inventare/ nei loro sogni vite che non hanno/ più niente a che vedere con i fatti/ che vissero”, ibidem, vv. 17-21 e 45-48) e dell’importanza di ricercare la felicità in mezzo alle piccole cose quotidiane:

… E vivere  lo sguardo

del paradiso in ultimo sui volti

di chi con noi ha vissuto tra le stesse

pareti, equivarrà ad una commedia

che chiude la sua trama in lieto fine (ibidem, vv. 120-124)

Si tratta, come ognuno può constatare, di una scelta opposta ai τóποι dell’ulissismo otto-novecentesco.

Al contrario senz’altro ne risente Alla volta di Lèucade, ove nella lirica Il ritorno di Ulisse, considerata anche nella prima sezione del capitolo secondo, si canta l’energia vitalistica “di chi non sentì mai sopita in anima/la voglia del viaggio” (vv. 58-59, cors. mio).

“L’ora è giunta”: un identico emistichio sigla la parte finale di questo come del testo poco sopra preso in esame; ma i significati divergono sensibilmente.

Nella seconda poesia l’opposizione tra l’isola e la sua angusta dimensione (“È questa la mia isola./Qui alla sera ritorna frale e morbida/ l’idea dei meriggi e il lungo andare” (ibidem, vv.11-13), e la voglia di ignoto e di immenso che costantemente sostiene l’andare dell’eroe greco viene superata nella scelta inequivoca: egli riprenderà il viaggio con fermezza ed entusiasmo.                     Nell’ “Oceano aperto”, nella sfida all’“ignoto” sono i segni della “libertà” e della “dignità” inviolabile di ogni uomo “fatto” non per vivere come un bruto, ma per “seguir virtute e canoscenza”.

Tali valori cardinali, immortalati nei versi dell’Alighieri, risuonano confortatori e fortificanti persino in quell’orrendo universo concentrazionario di dolore e di morte scientificamente programmati che fu il campo di sterminio di Auschwitz-Birkenau, secondo quanto si racconta in quel prezioso capitolo di Se questo è un uomo (1947) di Primo Levi intitolato per l’appunto Il canto di Ulisse.

Il riferimento all’Itacese torna pure ne Le simulazioni dell’azzurro e ne L’azzardo dei confini, in situazioni ancora differenti  e sempre degne d’attenzione.

Nel primo caso le considerazioni del poeta insistono nuovamente sul νóστος dell’eroe, un ritorno che coincide con la fine di un percorso che è poi quello dell’esistenza stessa:

Sono di nuovo da te dopo il viaggio (…)

Sono tornato alle tue mura

città che mi contieni. Ti ricordi? Alla partenza

vibrava d’incoscienza e voglia di conoscere il mio animo (…)

Ora che torno vorrei tanto il tempo

per dirti le mie gioie e i miei tormenti (La ricchezza della sera, vv. 1 , 5-7 e 9-10)

I significati del testo assumono una chiara valenza allegorica e la “sera” diventa il momento della riflessione consuntiva, del bilancio di una vita, comunque ricca di incontri, di esperienze, di conoscenze, di tante occasioni di crescita intellettuale e morale:

Tutto questo vorrei dirti; tante storie:

incontri con giganti, con fanciulle

allettanti che tenevano il sapere

e per quello avrei dato anche la vita (…)

… Torno a sera

zeppo di vita, arricchito di genti di mari e di città

che colmarono in parte le mie voglie. E questa è la mia sera:

è un’ora che lascia all’incoscienza del mattino

in cui partii, la ricchezza e i dubbi del ritorno (ibidem, vv. 14-17 e 27-31, corsivi miei)

Da questo punto di vista l’augurio dello scrittore toscano è che per ognuno il corso della vita sia il più “zeppo” possibile di situazioni di arricchimento interiore, in una suggestiva concordanza con gli ammonimenti rivolti al lettore in Itaca ( 1911) dal grande poeta neoellenico di Alessandria Costantino Kavafis:

Se  per  Itaca  volgi  il tuo  viaggio,/ fa  voti che ti sia lunga la via,/ e  colma  di vicende e conoscenze (…)  Fa voti che ti sia lunga la via./  E  siano tanti i mattini d’estate/ che ti  vedano entrare ( e con che gioia / allegra!)  in porti sconosciuti prima (…) Itaca  tieni sempre nella mente./ La tua  sorte ti segna quell’approdo./ Ma non precipitare il tuo viaggio./ Meglio che duri molti anni, che  vecchio/ tu  finalmente  attracchi all’isoletta,/ ricco di quanto  guadagnasti in via,/ senza  aspettare  che ti dia ricchezze (trad. di F. M. Pontani) (Σὰ  ϭϒεῖς  στόν  πηϒαιμὸ  ϒιὰ τὴν  Ίθάκη, / νὰ εὔχεσαι νἆναι μακρὺς ὁ δρόμος,/ ϒεμάτος  περιπέτειες, ϒεμάτος ϒνώσεις (…)  Νὰ εὔχεσαι νἆναι μαχρὺς ὁ δρόμος. / Πολλὰ  τὰ  καλοκαιρινὰ  πρωϊὰ  νὰ εἶναι / ποὺ μὲ τί εὐχαρίστησι μὲ τί χαρὰ /  θὰ  μπαίνειϛ  σὲ  λιμέναϛ  πρωτοειδωμένουϛ (…) Πάντα στὸ νοῦ σου νἄχειϛ τὴν Ἰθάκη./ Τὸ  ϕθάσιμον  ἐκεῖ   εἶν’  ὁ  προορισμός  σου./ Ἀλλὰ  μὴ ϭιάζειϛ  τὸ  ταξεῖδι  διόλου./ Καλλίτερα  χρόνια  πολλὰ νὰ διαρκέσει/ καὶ ϒεροϛ πιὰ ν’ ἀράξειϛ στὸ  νησί,/πλούσιοϛ μὲ  ὅσα κέρδιδεϛ στὸν δρόμο,/ μὴ προσδοκῶντας  πλούτη νὰ σὲ δώσει ἡ Ἰθακη (vv. 1-3, 13-16, e 24-30)

Acquista piuttosto un contenuto antropologico il richiamo al  Laerziade contenuto in un componimento ricordato verso la fine del capitolo secondo, Tra un dio e l’uomo, presente ne L’azzardo dei confini.

Dinanzi a una perfezione e un’eternità fredde, atone e respingenti un dio confessa di preferire i “limiti” spazio-temporali insiti nella condizione umana poiché coefficienti di appassionamento e di intensità vitali:

… È il suo mondo

ch’io invidio; egli sente che mortale

è l’essere vivente ed ogni cosa

ed ogni movimento, ogni passione

è intensa più del cielo; e mentre il tutto

è aspro e lacerante se in eterno,

l’uomo misura con lo spazio e crea

ogni cosa nei limiti del tempo.

La gioia si fa nulla se per sempre (vv. 16-24, corsivi miei),

per poi concludere con l’evocazione del personaggio-emblema dell’intera umanità:

Ulisse rifiutò spazi divini

per ambire al mistero di un mortale (ibidem, vv. 43-44)

Negli ultimi volumi di versi di Pardini osserviamo un esplicito ridimensionamento della figura e delle funzioni di Ulisse.

Ad esempio in Nausicaa sulle rive del Serchio, da Cronaca di un soggiorno, il suo protagonismo si riduce nettamente a favore della contemplazione della fresca bellezza della giovane donna, le cui forme sensualmente invitanti e la cui leggiadra avvenenza costituiscono il motivo saliente di una lirica dalla tersa fluidità formale-stilistica:

In ogni luogo delle mie canzoni

ci sono Nausichee a ricordare

lo splendore degli anni. Il bello dell’amore.

Il fulgore del bello. Nausichee

che si aggirano su spiagge per cantare

inni di gioia, speranze giovanili,

sogni di dee, immagini di volti (vv. 11-17)

Di lui non si fa neanche il nome in un’altra ben riuscita poesia, inclusa nella stessa silloge e intitolata Partire, anch’essa già rammentata nel capitolo precedente.

Si omette il nome, non però lo spirito dell’audace viator, che permea vivamente di sé l’intero testo:

È nel viaggio che sentiamo viva

l’ebbrezza della vita; la sua fine

segnerebbe la morte di un poema.

Guardiamo avanti, impavidi e tenaci,

ancorati a una barca alla deriva;

a vele ormai sciupate,

che reggono  a fatica  il maestrale;

con  noi c’è solo il brivido del poi (vv. 44-51, corsivi miei)

Note

1)   P. Boitani, Il grande racconto di Ulisse, Bologna, Il Mulino, 2016, p. 112.

2)   Boitani, Il grande racconto, cit., p. 125.

3)   Vedilo in Boitani, cit., p. 78.

4)   M.I. Finley, Il mondo di Odisseo, Bari, Laterza, 1978, p. 72.

5)  Riguardo a questa discussione critica, che risale ormai a molti anni fa, ma    che è tuttora istruttiva per il valore degli interlocutori e per la qualità culturale del confronto, sono da vedersi B. Nardi, La tragedia di Ulisse in ID., Dante e la cultura medievale, Bari, Laterza, 1942 e 1949², pp. 88 – 99; e M. Fubini, Il peccato di Ulisse, in ID., Il peccato di Ulisse e altri scritti danteschi, Milano-Napoli, Ricciardi, 1966, pp. 1 – 36.